Ami örökkévaló Dávid Ferenc életművében

A történetírásnak még mindig nagy feladatai vannak a Dávid Ferenc hatalmas egyéniségének megvilágítása körül, akiben nemcsak a magyar géniusz, hanem az emberiség szellemi fejlődésének történelme is - kétségkívül - egyik legnagyobb héroszát ünnepelheti. Hogy a Dávid Ferenc neve és alakja nem vonulhatott be még teljes dicsőséggel az emberi művelődés Pantheonába, annak három oka van. Az egyik az, hogy magyar volt; a másik pedig az, hogy égy olyan területen próbálta meg felrázni az emberi gondolkodást, amely még ma is túlnyomó részben Dávid Ferenc előtti korát éli, s annyira ragaszkodik ehhez az életéhez, mintha tudná, hogyha csak egyet lépne előre; azonnal vége lenne; és végül a harmadik ok - amint említettük - az, hogy a történetírás csak részben végezte el a maga munkáját ezen a téren.

Hogy Dávid Ferenc helyét a szellemiség evolúciójábán kellőképpen megérthessük, egy pillantást kell vetnünk ennek a fejlődésmenetnek dialektikai útjára.

A nyugat-európai gondolkodás első titánja, Platón a szellem világában kereste azt, ami elmúlhatatlan, örökkévaló. Meg is találta ezt az ideák világában. Az ideák a mi érzéki, tapasztalati világunk fölött lebegnek, térben és időben nincsenek. Az örökkévaló igazságok birodalma ez, amelynek a világ, amelyet mi tapasztalunk, csak gyönge árnyéka, halvány visszasugárzása. Az igazságoknak ezt a birodalmát transzcendensnek nevezik, ami annyit jelent; hogy túl van az emberi tapasztalás határain. Mindaz, ami értékes és maradandó, ebbe a transzcendens világba tartozik. Maga az Isten, a legfőbb idea, az örök jóság megtestesülése, aki a teremtmények milliárdjait vonzza magához a belőle kiáradó szeretet véghetetlen erejével.

Nagyszerű gondolat, beláthatatlan perspektíva, amilyen csak a világ legnagyobb költőjének, költőfilozófusának, az isteni Platónnak a fejében születhetett meg.

Platón gondolata feladta a problémát az egész európai gondolkodásnak. Az örök feladat megfejtése két ágra szakadt: az egyik kutatta és kutatja az igazság transzcendens világának sajátosságait, a másik keresi azt, hogy míképpen tükröződik az igazság az emberi lélekben, illetve szeretné ezt a transzcendens világot az ember lelkéhez, szelleméhez minél közelebb hozni. Ez az utóbbi törekvés idővel annyira merészkedik, hogy a transzcendens világ mellett az emberi szellem belső világát is, mint az igazság letéteményesét, egyenjogúnak ismeri el, sőt továbbmenve, egyenesen azt mondja, hogy az igazságok székhelye és kiinduláspontja, szülőhelye az emberi lélek, s az igazságok transzcendens világa is az emberi szellem kivetített, maga elé kihelyezett alkotása. Azt az álláspontot, amely az örökévalőnak, az igazságnak a forrását és helyét az emberi szellem alkatában véli feltalálhatónak, immanensnek, az immanencia álláspontjának nevezik, amely - a transzcendenssel szemben, ami a kívülállót, az emberi tapasztalatot meghaladót jelenti - az emberben benne rejlőt, az emberi szellem alkotását kívánja jelezni. Az immanencia fő kérdése az, hogy miképpen tükröződik az isteni igazság az emberi lélekben; vagy úgy is lehet fogalmazni: mi az, ami az emberben isteni.

Mióta Platón megrajzolta az eszmék világának fenséges birodalmát, mióta világgá röpítette az örök igazságok transzcendens rendszerének mérhetetten erejű koncepcióját, azóta vágyik az emberiség ezt az országot megismerni, magához közelebb hozni, sőt magába beleolvasztani. Igen, egy nagy és hatalmas törekvés az immanencia felé - ez jelzi az útját Platón után a nyugat-európai gondolkodásnak. Ez az immanencia-vágy (1) kezdetben gyöngébben, majd erősebben jelentkezik, majd tör és zúz és mindent elnyeléssel fenyeget, majd kiegyezik és megalkuszik; a transzcendenssel keveredik, majd elgyöngül, sőt meghal, hogy újra feltámadjon. Ez a vágy örökös és olthatatlan vágya az emberiségnek; kiolthatatlan, s megszűnése maga a halál. Annál erősebb, annál hatalmasabb, minél inkább érzi az emberi szellem a maga erejét, hatalmát és értékét. Amint az öntudat erősbödik és izmosul, a harc heve is fokozódik, s ostromolja az igazságok örök birodalmát, mert szeretné felszívni magába, nem megszüntetni, hanem magába átömleszteni, részesévé lenni. Valóban isteni színjátéka ez az emberi szellemnek: küzdelem Istenért vagy az Istennel szemben, de amikor az Isten ellen, akkor is mindig és mindig csak Istenért, az isteniért.

Az első lépést ebben a küzdelemben Arisztotelész tette meg; s ha nem is oldja meg a kérdést, már megalkotja a fejlődésnek és az organizmusnak a fogalmát - az immanencia eme két leghatalmasabb fegyverét.

Jézus fellépése fordulópontot jelent ebben a küzdelemben. ő már egészen közel hozta az emberi lélekhez a transzcendens világát. Az ö koncepciója immár nem filozófiai, gondolata nem a fogalmak hierarchiájának örökkévalóságára utal, hanem a reflexió helyett az érzésre, az értelmi konstrukciók helyett Istenre, és megalkotja az Istenországának, mint a szellemi értékek foglalatának nagyszerű eszményét. Jézus tanításaiban csodálatosan kibékül a transzcendens világ az immanenssel, s Istenországa mellett meglátja a szenvedő, boldogtalan, de a lelki megváltásra és újjászületésre képes embert; felismeri a szellem értékét, s a fejlődésre, a tökéletesedésre való alkalmatosságát. Megadja az útmutatást, hogy miként lehet valaki Istenországának igazi polgárává, s reámutat arra, hogy a megvalósulás lehetősége a lélekben, "tibennetek vagyon", s ebben a mondásában az immanens gondolat talán a világon is először tör egészen öntudatosan felszínre. Mert hiába mondják -mondja Böhm Károly -, hogy Jézus nem e földi viszonyokban vélte megvalósíthatónak az ideális szeretetet, Istennek országát. Jézus az ö kis körében megvalósíthatónak tartotta, és kötelességévé tette tanítványainak. (2)

Jézus halála és vissza nem térése meggyöngíti az immanencia felé törekvést, s Pál apostolnál már hatalmas lépéssel indul meg a kereszténység abban az irányban, hogy teljesen transzcendenssé legyen.

Kétségtelen, hogy magukban az evangéliumokban szinte túlnyomó a transzcendens elem. A transzcendentista történetíró, mondja Nagy József, igazában véve mindig legendákat ír. Nem a köznapi, a mindenkivel közös események érdeklik elsősorban hőse életében, hanem azok a mozzanatok, amelyekben tisztán megérezhetö módon átsugárzik hősén az őt cselekvéseiben irányító transzcendens világ. Ezért az evangéliumok igen sok helyén Jézus életének sok eseménye a természetfeletti fényében jelenik meg előttünk. (3) A túlvilág fénye itt is, ott is felragyog már az evangéliumokban. Pál apostolnál ezekből a sugarakból finom szövet lesz, egész teológiai rendszer.

A keresztény vallásos érzület tehát elég hamar átalakult hitté. A további lépés az egyházzá alakulás, azután jön dogma s végül a teológia (l. Böhm i. m. l6 1.). Ezek azok a lépések, amelyek a kereszténységet néhány századdal Jézus halála után szinte egyoldalúan a transzcendens irányba sodorják. A középpont és az alap a vallásos érzület. Amíg ez dominált, addig a kereszténységben az immanencia, a befelé való vallásosság megfelelő módon érvényesült, mihelyt azonban megindul az említett fejlődési folyamat, mindinkább háttérbe szorul. A középkori kereszténységet már az egyház és a dogmák uralma jellemzi. Maga a filozófia az egyház szolgálatába áll, s kialakul a középkori, racionalizmus nagyszerű épülete a skolasztika-filozófiában. A dogmák közül csak egyet emelünk ki, amely az egész keresztény gondolkodásra döntö jelentőségűvé lett: Jézusnak Istenné emelését a niceai zsinaton. A kereszténység útja ezzel kizárólag a transcendencia felé vezet. Az első három század még küzd ez ellen. Úgy látszik azonban, hogy a századok lelkében élő vágy erősebb volt a transzcendens irányban, mint megfordítva. Ez többé-kevésbé meg is érthető. A keresztény világ sokáig várta Jézus visszatérését, várta a csodát, s mivel ez nem következett be, ő maga csinált magának egy csodát. S ezzel a transzcendens álláspont megkezdte hódító körútját.

Az immanencia halvány mécsese csak itt-ott lobban fel zárdák mélyén, elvonult lelkek titkos kamrájában. Azokat, akiket nem elégített ki a kereszténységnek a teológiai dogmákon felépített épülete - misztikusoknak nevezik. Misztikusok azok, akik a maguk sajátos, egyéni útjain igyekeztek Isten közelébe férkőzni, s nem pusztán azokon, amelyeket az egyház előírt. A római egyháznak ezek között a misztikusok között is sok szentje van, pedig ezek az emberek, ha öntudatlanul is, külön utakon keresték hitbeli kielégülésüket, s fenntartották és ápolták a keresztény lelkületben azt, ami minden egyháznak és teológiának egyetlen alapja: az egyéni, belső vallásos érzést. Így ebben a törekvésben, a misztikusokban él mintegy lappangva tovább az immanenciára való vágy egy egészen sajátos megnyilvánulása.

A XV. század ismét fölfedezi az embert anatómiailag és társadalmilag, a XV I. század pedig fölfedezi vallásilag is. S itt elérkeztünk a kereszténység nagy újjáalakulásához, a reformációhoz.

A reformáció tulajdonképpen nem egyéb, mint a transzcendencia következtében az emberi lélek belső világától elszakított kereszténység közelebb hozása magához az emberhez. A reformáció tehát a keresztény vallásosságnak immanens részét ismét polgárjoghoz akarta segíteni, s ebben áll mérhetetlen jelentősége az emberi szellem fejlődésében. A reformáció evvel a munkával olyan nehéz feladatra vállalkozott, amelyet nem tudott teljesen megoldani; igaz, hogy nem is mert radikálisan hozzányúlni. Magának Luthernek, a reformáció legkimagaslóbb alakjának, szándékában sem volt a római egyháztól elszakadni. Reformátori pályája azt mutatja, hogy külső körülmények kényszeríttették ki belőle azt, ami tudat alatt benne volt, s amelyek létrejövéséhez egyfelől hatalmas egyénisége, másfelől következetessége és a kor haladása segítette (4) Mégis az ő homlokát övezi a reformáció dicsősége, mert jogaihoz segítette vallási téren is az emberit, s a saját lelkében igyekezett megkeresni azt, ami vallásos ideáljának megfelelt. Legalább formailag érvényre tudta juttatni az egyén jogait az objektív igazságok letéteményeseként szereplő katolikus egyházzal szemben.

Érdekes azonban, hogy míg az egyéni öntudatosságot Luther minden vonalon teljes erővel akarta, addig a vallás és a teológia területén sokkal nehezebben mozog. Individualizmusa sok új és világátalakító eszmének válik forrásává, s Istent a személyes hit által közelebb hozza az ember világához, de a kereszténység dogmai transzcendenciáját alig meri érinteni, s a pápa helyett a Bibliát teszi meg kizárólagos tekintélynek.

Kálvin egy pár lépéssel tovább ment ugyan Luthernél a dogmai kérdésekben, ezzel szemben azonban az immanencia előretörő gondolatát, mely Luthernél jelentkezett, letörte, s talán abbeli aggodalmában, hogy a reformáció műve ezen az úton széthull és megsemmisül, a Bibliának és saját magának a végletekig fokozott tekintélyével alkotta meg az egyházat, amelynek erejével a protestanizmust igyekezett megmenteni. Kálvin a konzerváló erő a protestantizmusban; ö az egyházalapító igazi protestáns pápa. Dilthey megjegyzi róla, hogy egész irodalmi működése, akárcsak a nagy egyházatyáké és a pápáké, eszköze volt regimentális működésének. (5) Kálvin az eredeti protestáns eszmét, a kereszténység immanenssé levését, határozottan feltartóztatta útjában. Az embert vissza vetette csaknem abba a tehetetlenségbe, amelyben a reformáció előtt volt, s ezáltal a kereszténység reformációjának mérlegét öntudatos erővel ismét a transzcendentizmus felé billentette, ahonnan pedig Luther fellépése következtében kezdett kimozdulni. Dávid Ferencnek akkor, amikor reformátori munkáját megkezdette, bizonyára sejtelme sem volt arról, hogy neki jutott az úttörő munka abban a tekintetben, hogy a reformáció és a protestantizmus célját - bár in idea - megvalósítsa, s a keresztény eszmében a transzcendens mellett az immanens elemet is érvényre juttassa: A transzcendens mellett - ezt hangsúlyozni kívánjuk, mert a Dávid Ferenc műve s az a szellemi áramlat, amely öt mintegy igazolva - a XVII., XVIII. és XIX. században megindult s az ún. szabadelvű kereszténységben nyert kifejezést, sohasem nyúlt hozzá ahhoz, ami a kereszténységben valóban transzcendens, s csak azt tette benne immanenssé, ami nem is lehetett soha más.

Dávid Ferenc munkássága második felében belátta azt, hogy az egész hitújítás csak félmunka lehet, ha nem veszik revízió alá azokat a dogmákat, amelyek az evangéliumi kereszténységben az idők folyamán - természetesen mindig a korszellem és az emberi lelki szükséglet folyományaként - hozzátapadtak. Természetesen mondjuk -, mert a szellemi élet fejlődésében, ha olykor nehezen ismerjük is fel, szigorú logika uralkodik. Bizonyos dolgok, a világnézetek struktúrái nem önkényes alkotások, hanem a fejlődés törvényszerűségének megnyilatkozásai. A Dávid Ferenc fellépése és munkája éppoly szükségképpeni eredménye a hitújítás mozgalmának, mint ahogy szükségképpeninek kell látnunk a kereszténység első dogmáinak megalkotását. Dávid Ferenc, ha nem is tisztán saját indításából, hanem külföldi hatások alatt, de hozzá mert nyúlni a dogmatika teológia alapvető tételeihez, amit reformátor elődei nem is próbáltak megtenni. Leemeli a keresztény tant, legalábbis részben, de mindenesetre lényegében arról az alapról, amelyen azelőtt nyugodott, s új alapokra helyezi. Ebben áll korszakalkotó jelentősége. Hogy ez neki sem ment könnyen, arról meggyőz teológiai gondolkodásának lassú és küzdelmes fejlődése, amely egyéniségének adottsága következtében nem végződhetett egyebütt, mint ahogyan valóban végződött.

A Dávid Ferenc munkája - eszmeileg, ha dogmailag nem is - tulajdonképpen a reformációnak lutheri eredményeihez fűződik, s ezen az alapon jut el a protestáns elvnek teljes és tökéletes befejezéséhez azáltal, hogy az embert, az egyéniség jogát, erkölcsi értékét, a keresztény dogmatika gyökeres átformálása útján az őt megillető helyre juttatja anélkül, amint említettük, hogy a keresztény eszme transzcendens részeit érintette volna. Sokkal inkább benne élt a XVI. század kereszténységének szellemében, mintsem hogy erre gondolhatott volna is. Hogy a racionalizmus és a humanizmus idővel ezt a transzcendenciát is kikezdette, az egészen más elbírálás alá esik. Erről Dávid Ferenc igazán nem tehet. ő a kereszténységet gazdagabbá akarta tenni, és tette is azáltal, hogy a paulinizmuson is túl az evangéliumhoz fordulva, igyekezett jogaiba visszahelyezni a keresztény eszmének immanens vonását, az emberi lelket, az emberi méltóságot, amelyről Jézus oly sokszor tett bizonyságot. Nem érthetjük tehát, hogy miért mondja őt Ravasz László Homiletikájában- "destruktív"(6)-nak! Ha a Dávid Ferenc munkája destruktív, akkor ezt az egész protestantizmusról el lehet mondani. Mi az ö gondolatmenetében és életmunkája eredményében a hamísítatlan protestantizmus valóban konstruktív szintézisét látjuk; amely a transzcendens elemnek az immanenssel való tökéletes harmóniáját prófétai előrelátással megteremtette. A XIX. és XX. század vallástudományi munkája, amit csak a kereszténység keretein belül is végzett, fényesen igazolja azt az elvet, hogy a kereszténység, ha valóban missziót akar teljesíteni az emberiség kulturális haladásában, s ha valóban tényező akar maradni az eszmék fejlődésének vonalában, meg kell hogy adja Istennek, ami az Istené, de az embernek is, ami az emberé, ami Jézus intencióját teljesen fedi. A másik kifogás Dávid Ferenc munkájára és az azt követő vallásos szellemi áramlatra az, hogy racionalista, vagyis egyoldalúan juttatja érvényre az ész, a józan gondolkodás szerepét a hit dolgaiban is. Az bizonyos, hogy Dávid Ferencet munkája végrehajtásában nagyban segítette az, hogy mert gondolkozni olyan dolgokról, amelyek az addigi elbírálás szerint meghaladják az emberi gondolkodás határait. Ez azonban semmi esetre sem befolyásolta nála a vallásos érzésnek minél bensőségesebb megnyilatkozását. Kétségtelen dolog továbbá, hogy Dávid Ferenc egész munkájában s abban a vallásos irányzatban, amely az ö nyomában fakadt, a józan észnek nagyobb szerep jut, mint a kereszténység más árnyalatainál. Az unitárizmusban a józan ész mintegy összekötő kapoccsá lett a kereszténység immanens és transzcendens alkotó elemei között. De talán éppen ennek tulajdonítható, hogy az unitárizmus, noha irányzatából erre lehetne következtetni, sohasem merült bele az immanenciának, a szubjektív vallásosságnak abba az egyoldalúságába, amelyet misztikának nevezünk. Tudjuk már, hogy a középkorban sokszor felütötte fejét a misztikus áramlat. Luther és Kálvin a misztikus vallásos élményeknek semmi különös jelentőséget nem tulajdonítottak. Maga Kálvin tagadja a misztikának kijelentésszerű értékét. És mégis a lutherizmus és a kálvinizmus területén már a XV II. században ugyancsak felburjánzik a misztika, s még az egyház is kénytelen elnézni, mert nem tud mást tenni. Ez később szektáskodásra is vezetett. Az unitárizmus kebelében ilyen kilengések nem történtek, s ezt a józan ész áldásos és építő befolyásának kell tulajdonítanunk. Mert csak a józan ész akadályozhatja meg akár a transzcendens, akár pedig a szubjektív oldalon az emberi szellem méltóságához nem illő kilengéseket. A vallás mindig az egész embert követeli, s a szellemiség egészére apellál. Lehetetlen tehát az észt és a gondolkodást kizárni belőle. A XV I I I. század racionalizmusa ellen sok mindent fel lehet hozni. A józan ész tisztító munkájának azonban megvoltak a maga érdemei a vallás és a tudomány terén egyaránt, s azért minden olyan törekvés, amely a józan gondolkodást ki akarja tiltani a vallás területéről, hasonlít ahhoz az öreghez, aki az ág végén ülve gyanútlanul fűrészeli a fát saját maga alatt. Az egyoldalúság minden téren veszedelmes, akár a racionalizmus, akár az irracionalizmus terén mutatkozik.

Nem tudunk ellenállani annak a gondolatnak, hogy a Dávid Ferenc munkáját ne hasonlítsuk össze bár főbb vonásaiban a Kant munkájával. Amit Kant végrehajtott a gondolkodás minden területén megnyilatkozó dogmatizmussal szemben, ugyanazt tette Dávid Ferenc a teológiai gondolkodás terén. Dávid Ferenc a teológiai kriticizmus megalapítója. Az a teológiai gondolkodás, amelyet ö inaugurált, éppúgy szembefordul a keresztény dogmatizmussal, mint Kant ismerettana a dogmatikus metafizikával. Dávid koncepciójában az emberi akarat erkölcsi meghatározottsága éppúgy előtérbe nyomul szükségképpen, mint Kantnál. Kantnak a kereszténységről való egész felfogása a paulinizmuson keresztül egyenesen az evangéliumhoz nyúlik vissza, Dávidnál hasonlóképpen. És még csak egyet. Kantot a porosz miniszter eltiltotta minden olyan előadástól, amely a vallással összefüggésben áll; a XIX. század elején még úgy emlegették őt, mint a protestantizmus filozófusát, most azonban már kereszténynek sem akarják elismerni, és sokan Istentagadónak nevezik azt az embert, aki az erkölcsi világrend tudományos megalapozásában a legfelségesebb művekkel ajándékozta meg az emberiséget. Vajon nem ez lett a sorsa Dávid Ferencnek is, akitől némelyek még a keresztény címet is szívesen elvitatnák?

Dávid Ferencnek nem volt ideje, hogy nagy reformátori tettének következményeit elméletileg is kifejtse és megörökítse. Hogy azonban ezekkel teljesen tisztában volt, azt mutatja az a két gyakorlati megvalósítás, amelyet csodálatos gyorsasággal vitt keresztül az országgyűlés politikai téren, kétségtelenül az ő szellemének hatására, az ő intenciói szerint. A tordai oszággyűlésre célozunk, amely 1568-ban törvénybe iktatta a vallásszabadságot, kimondván, hogy a prédikátorok minden helyen hirdethetik az evangéliumot, ki-ki az ő értelme szerint, és a község, ha venni akarja jó, ha nem, senki rá ne kényszerítse. Nem engedtetik meg senkinek, hogy a tanításért bárkit is fogsággal vagy helyétől megfosztással fenyegessen, mert a hit Istennek ajándéka.

A magyar géniusznak ilyen fellángolása talán egyszer sem volt. Nagynak tartjuk azért, mert egyetemesen emberi. Azonban ez a láng is elmúlt éppoly hamar, mint általában a magyar lángok. De mindenesetre egy történelmi dokumentum, amelyet legalábbis nem szabad elfelejtenünk.

Azokat a következményeket, amelyek Dávid Ferenc teológiai téren véghezvitt munkájának logikus folyományai, a vallásnak és az emberi szellem egyéb alkotásainak területén a XVIII. és a XIX. század vallásos és tudós géniuszai tették valósággá. Mert mi az, amit az immanentizmus ad a világnak ? Legelőször az individualizmus, amely az egyén értékéről vallott felfogás eredménye. Azután a lelkiismeret szabadsága és a belőle fakadó szabad kutatás, és végül a vallásos türelmesség; politikai téren pedig ez adja a világnak a modern demokrácia eszméit: a szabadság, az egyenlőség, a népszuverenitás gondolatát, amelyek mind üresek maradnak, ha elvesszük belőlük az őket tápláló isteni immanencia hitét.'' (7)

Mindezek közül a következmények közül bennüket az első bárom érdekel.

Az individualizmus az egyén belső, lelki értékeit emeli ki abból a mindent nivelláló és általánosító szürkeségből, amelybe az egyoldalúan transzcendens álláspont süllyeszti. Az individualizmus eszméje a protestantizmus megalapítása óta az évszázadok folyamán csodálatosan meggyarapodott és meggazdagodott tartalmában. Ma már nem is individualizmus, hanem perszonalizmus. Az egyéniség elve, mely eleinte igen sok negatív vonást is foglalt magában, ma már mint a személyiség elve vonult be a szellemi tudományok minden ágába. A személyiség többet és mélyebbet jelent, mint az individuum. A perszonalizmus nem jelent többé csapongó szubjektivizmust, nem jelenti az egyénnek, mint ilyennek, istenítését. A személyiség ott kezdődik, amikor az egyes fölfedezi magában az egyetemes törvényszerűséget, amikor tehetségeit egyén fölötti célok szolgálatába állítja, amikor az ő természeti adottsága átszellemül s valláserkölcsileg is meghatározva a szellemiségnek egy magasabb, egyetemesebb szférájába kerül. A személyiség magában hordja a keresztény istenfiúság eszményét, amint magyar apostola, Schneller István olyan találóan kiemeli. Ma már ismerünk egész filozófiai rendszert, amely a személyiség központi elvén épül föl, s ilyennek nevezi is magát.

Az unitárizmusnak szükségképpen a személyiség elvén kell felépülnie, és nem a puszta individualizmuson. Ez utóbbin különben fel sem épülhet semmiféle valláserkölcsi közösség. Az individualizmus maga inkább elkülönül, elválaszt és sokszor az egyéneknek a közösség fölébe növekedését eredményezi, helytelenül értelmezve. Az igazi individualizmus vagy perszonalizmus a fölötte álló transzcendens értékeknek - legyenek ezek akár vallásiak, akár társadalmi természetűek - és a benne rejlő immanens értékeknek harmonikus kifejezője, s vallásilag és erkölcsileg meghatározott belső szabadságánál fogva olyan törvényeket szab a maga számára, amely a jézusi istenfiúságnak és az erkölcsi eszménynek nem mondhat ellent. Ha az unítáriusok ílyen értelemben kívánnak individualistáknak neveztetni, akkor valóban törekedniök kell ennek megvalósítására.

A lelküsmereti szabadságnak két oldala van. Az egyik vonatkozik a hitre, a másik az erkölcs spontán megvalósítására. Ahol a hit kérdéseiben szabad a lelkiismeret, ott eo ipso meg kell erősödnie az autonóm erkölcsi felelösség érzetének, amely így elfoglalja méltó helyét a vallás mellett. Ennek az elvnek klasszíkus képviselóje Channing, aki az unitárius gondolatnak nemcsak vallási, hanem speciálisan erkölcsi oldalát domborítja ki, de emellett levonja a társadalmi kérdésekben is mindazokat a konzekvencíákat, amelyeket az unítárizmusnak az emberi méltóságról alkotott felfogása megkövetel. Benson azt mondja Channingről, hogy a XIX. század legnagyobb prófétája, Renan pedig a XIX, század szentjének nevezte. Vagy említsük-e a Martineau nevét, aki éppen a teológia terén mélyítette el az immanencia gondolatát, tovább építve és a filozófia fegyvertárával is alátámasztva a Dávid Ferenc kezdeményezését. Pfleiderer Ottó a XIX. század egyik legnagyobb vallásos egyéniségének nevezi őt. Talán nála is nagyobb Dosztojevszkij, aki még mélyebben ás s a küzdő és szenvedő emberi lélek mélységeinek feltárásával interprettálja az immanencia eszméjét, s a lelkiismeretet tartja a hallhatatlanság legfontosabb bizonyítékának.

És végül a vallásos türelmesség az előbbi feltételeknek: a perszonalizmusnak és a lelkiismereti szabadságnak logikus követetkezménye. Dávíd Ferenc mintaképe volt ennek. Vitatkozásaiban is mindig türelmes, sőt tapintatos, ami abban a korban ritkaság. A tordai országgyűlés idézett határozata a legszebb történelmi megörökítése ennek. Az unítárizmushoz nem tapad vér és könny, amelyet a vallásos türelmetlenség fakaszt, s ebben a tekintetben mindenesetre kiállotta a jézusi értelemben vett keresztény elnevezés történelmi próbáját.

Mennyire megfogyatkozott a vallásos türelmesség mindjárt János Zsigmond halála után Báthori István alatt, s milyen szegényes volt a nagy Bethlen Gábor idejében is! Ha Erdély semmit sem adott volna a magyar nemzetnek, mint az 1568-iki országgyűlés határozatát, akkor is, ma is Dávid Ferenc a legnagyobb és a legaktuálisabb tanítója elsősorban a magyarságnak, de minden más népnek is

Egyik jeles protestáns egyházfő egyik művében Dávid Ferenccel kapcsolatban a következőket mondja: Ha Dávid Ferencet unitáriusnak nevezzük, bár e felekezet egyszer exkommunikálta őt s most ő exkommunikálná e felekezetet - mindenesetre legnagyobb volt közöttük s a kor egyik legnagyobb kultúrhősévé magasztosul. (8)

Azt tudjuk, hogy Blandrata György 1579-ben 25 unitárius pappal együtt, kik még egy tized részét sem alkották az egésznek, elszakadt Dávid Ferenctől egyrészt, mert féltette saját magát, de másrészt talán, mert diplomata létére úgy gondolta, hogy ilyen módon inkább biztosíthatja - az addig elért eredmények egy részének alapján - az egyház fennmaradását. Erre vonatkozik a fenti állítás, hogy e felekezet egyszer- exkommunikálta Dávid Ferencet. Az azonban, hogy most Dávid Ferenc exkommunikálná e felekezetet - a szerző magánvéleménye. Ha azonban már kinyomtatták, s ha lekicsinylés is akar lenni, foglalkoznunk kell vele, hátha hasznunkra fordíthatjuk.

A szerző bizonyára azért kockáztatta meg említett ötletét, mert úgy gondolta, hogy a mai unitánzmus már annyira elhagyta az ortodox teológiát, annyira nem esküszik a Biblia minden szavára és betűjére s a kijelentés egyszeri és egyetlen voltára, annyira telítve van a XV I I I. század racionalizmusának szellemével, hogy Dávid Ferenc, aki minden haladása és eretneksége mellett is benne élt a XVI. század levegőjében, reá sem ismerne. Némi igazság lehet ebben a gondolatmenetben, de nem a szerző javára, avagy következtetésének igazolására. Lássuk, miért?

Egy jó katolikus ember bizonyára nem hisz és nem hihet se többet se kevesebbet, mint amit az egyház megállapított. Úgy látszik, hogy egy jó ortodox protestánsnak sem lehet a hit kérdéseiben tovább mennie a XV I. századnál. A Dávid Ferenc követője azonban semmi esetre sem teheti meg azt, hogy megálljon ott, ahol Dávid Ferenc. Egyenesen megtagadása volna a Dávid Ferenc szellemének, egész lényének, élete nagy művének, ha követői az elmúlt 350 esztendő alatt egy jottát sem mozdultak volna a XV I. század szellemétől. Dávid Ferenc munkássága nem kizárólag csak arra célzott, hogy legyen egy felekezet, amely mindenben esküszik reá, s szemet huny a szellemi élet minden irányú haladása előtt. Nála a személyiség, az igazság keresése a dogma fölött áll. Egész gondolatvilágát a fejlódés speciálisan immanens eszméje határozza meg. Dávid Ferencet megérteni és követni nem azt jelenti, hogy behúzódva a felekezetiesség szűkös korlátai közé, esküdjünk minden szavára, hanem azt, hogy szüntelenül törekedjünk az evangéliumi igazságnak csakis az egyetemes kereszténység legmagasabb álláspontján megnyilatkozó, felekezetfölötti megértésére és megvalósítására. Ez elérhető egyrészt az ismeret útján, mert amint az írás mondja: "Megismeritek az igazságot, és az igazság szabadokká teszen titeket", másfelől az erkölcsi tökéletesedés útján, amelyre Jézus is felhív, amikor azt mondja: "Legyetek tökéletesek, mint a ti mennyei Atyátok tökéletes." Azért az unitárizmusban távolról sem olyan kizárólagos az "egyház" jelentősége - mely mindig bizonyos megkötöttséget jelent - mint akár a katolicizmusban, akár az ortodox protestáns felekezeteknél. Semmiféle egyház nem lehet személyiség nélkül. Ennek a szempontnak az unitárizmusban teljesen érvényre kell jutnia, ami viszont nagymértékben megköveteli a fokozott vallásos és erkölcsi fegyelmezettséget és felelősséget híveitől.

Mindebből megérthető, hogy aki a Dávid Ferene szellemétől van áthatva, annak nem szabad elzárkóznia a szellemi életnek semmi olyan megnyilatkozásától, amely a vallásos felfogást és az erkölcsi életet mélyebbé teheti. Az unitárius eszmének éppen ezért gazdagodnia kellett mindazzál, amit az elmúlt századok akár az evangélium szellemének helyes megértésére vagy az erkölcsi eszmény tisztázására megalkottak. E tekintetben elég a már említett Channingre és Martineau-ra utalnunk. A történelem tanúsága szerint minden olyan korszak, amely kizárólagosan csak a vallásra irányozza tekintetét, nemcsak gátlólag hat a kultúra más területeire, hanem magának a vallásos életnek elkülönítésére és megbénítására szolgál.

Éppen ezért igaztalannak találjuk azt az ötletet, hogy Dávid Ferenc exkommunikálná a mai unitárizmust. De mindettől eltekintve, igazságtalannak és megtévesztőnek tartjuk ezt a megállapítást azért is, mert nem ismerjük el - még föltételesen sem - a Dávid Ferenc exkommunikálási jogát, aminthogy nem ismerjük el sem a Loyoláét, sem a Kálvinét. A kereszténységnek nem az a kritériuma, hogy valaki milyen hívő tagja egyik másik felekezetnek. (9) A mi mai kereszténységünknek, keresztény mivoltunk megítélésének egyetlen egy fóruma van, s ez Jézus Krisztus. A kérdés nem az, hogy mit szólna a mai unitárizmushoz Dávid Ferenc, hanem az, hogy mit szólna Jézus akár ehhez, akár ahhoz a felekezethez a maga szempontjából, az ő megítélése szerint. Dosztojevszkij A Karamazov testvérek c. regényében Jézus megjelenik egy főfő hitvédő előtt, aki a kereszténység képviselője. A nagy inkvizítor sokat beszél, Jézus azonban egy szót sem szól, otthagyja. Ebből mindenesetre egyet tanulhatunk, éspedig azt, hogy nagyon távol állunk mindannyian Jézustól, és hogy még a legtisztább és legönzetlenebb felekezeti elfogultság sem fog elvezetni hozzá soha!

A mi lelki berendezettségünk olyan, hogy a sírhantok mellett is többet elmélkedünk, mint amennyit kesergünk. Az elmondott gondolatok szolgáljanak emlékeztetőül annak a férfiúnak halálára, akit az elfogultság és a gyűlölet börtönbe záratott. Sok mártírja van az emberiségnek, akik azért haltak meg, mert többet, jobbat és szebbet akartak, mint kortársaik; akiket halálra küldtek, mert nem értették meg őket. Nekünk hinnünk kell, hogy a mártírok nem haltak meg hiába, és rajta kell lennünk, hogy halálukat a szeretet és a megértés megszentelő érzéseivel engeszteljük ki.

Dr. Varga Béla

JEGYZETEK

1. Vö. Boda István: Immanens és transcendens ideálizmus, Athenaeum, 1928. évf., 208. l.

2. L. Böhm K.: Az értékelés phaenomenologiája a XVI. századig. Athenaeum, 1923 évf. 25. l.

3. L. Nagy József: A fejlődés eszméje c. tanulmányát. Athenaeum, 1929. évf. 16.l .

4. Vö. Czakó Ambro: A protestantizmus szelleme. 15. lap

5. Idézve Czakó i. művében. 57. l.

6. L. Ravasz László: Homiletika 1915. 190 1. 7. Vö. Nagy József i. cikke 48. és 49. lap.

8. L. Ravasz i. m. 197.

9. Ebben a tekintetben az egyházak nagysága vagy kicsinysége sem lehet döntő, mert igazat kell adnunk az immanencia legnagyobb magyar filozófusának, Böhm K.-nak, hogy a hivők száma nem bizonyít a vallás magasabb foka mellett, sót hajlandó volnék azt hinni, mondja, hogy legnemesebb vallásforma a legkevesebb hivőt számlálja - amint ez a priori világos (L. Böhm i. m. 20. 1.).